1. Origen de la Palabra

2. Teoría del Modernismo Teológico

a. El error esencial del Modernismo
b. Nociones Católica y Modernista del Dogma Comparado

3. Diversos Grados de Modernismo y su Criterio

4. Pruebas de los Puntos de Vista Anteriores

5. Los Objetivos Modernistas Explicados por su Error Esencial

6. Las Proposiciones Modernistas Explicadas por su Error Esencial

7. El Movimiento Modernista

8. El Origen Filosófico y las Consecuencias del Modernismo

a. El Origen
b. Las Consecuencias

9. Las Causas Psicológicas del Modernismo

10. Documentos Pontificios Concernientes al Modernismo

 

 Origen de la Palabra

Etimológicamente, modernismo significa un amor exagerado a lo que es moderno, una infatuación con las ideas modernas, “el abuso de lo que es moderno”, como lo explica el Abbé Gaudaud (La Foi catholique, I, 1908, p. 248). Las ideas modernas, de las cuales hablamos no son tan antiguas como el período llamado “tiempos modernos”. Aunque el protestantismo las ha generado poco a poco, no se entendió desde el principio que ésa sería la consecuencia. Incluso existe una facción protestante conservadora que concuerda con la Iglesia en combatir el modernismo. En general podemos decir que el modernismo se  propone esa transformación radical del pensamiento humano en relación a Dios, el hombre, el mundo y la vida, ahora y de aquí en adelante, que fue preparada por el humanismo y la filosofía del siglo XVIII, y solemnemente promulgada en la Revolución Francesa. J.J.Rousseau, quien calificó a un filósofo ateo de su tiempo como modernista, parece haber sido el primero en utilizar la palabra en ese sentido (“Correspondance à M.D.”, 15 de enero de 1769). Littré (Dictionnaire), quién cita el pasaje, explica: “Modernista, alguien que estima los tiempos modernos por arriba de la antigüedad”. Después de eso, la palabra parece haber sido olvidada, hasta el tiempo del publicista católico Périn (1815-1905), profesor en la Universidad de Lovaina, 1844-1889. Este escritor, mientras que se disculpa por la acuñación, describe “las tendencias humanitarias de la sociedad contemporánea” como modernismo. El término en sí mismo lo define él como “la ambición de eliminar a Dios de toda la vida social”. Con este modernismo absoluto él asocia una forma más moderada, que declara ser nada menos que “el liberalismo de todos los grados y matices” (“Le Modernisme dans l’Eglise d’après les lettres inédites de Lamennais”, Paris, 1881).

Durante los primeros años del siglo XX, especialmente durante 1905 y 1906, la tendencia a la innovación que metió en problemas a las diócesis italianas, y especialmente a los rangos del clero joven, fue acusada de modernismo. Así en la Navidad de 1905, los obispos de las provincias eclesiásticas de Turín y Vercelli, en una carta circular de esa fecha, emitieron graves advertencias contra lo que ellos llamaron “Modernismo nel clero” (Modernismo entre el clero). Varias cartas pastorales del año 1906 hicieron uso del mismo término; entre otros podemos mencionar la censura de Cuaresma del Cardenal Nava, arzobispo de Catania, a su clero; una carta del Cardenal Bacilieri, obispo de Verona, fechada el 22 de Julio de 1906 y una carta de Msgr.Rossi, arzobispo de Acerenza y Matera. “Modernismo e Modernisti”, una obra del Abate Cavallanti que fue publicada hacia fines de 1906, da largos extractos de estas cartas. El nombre de “modernismo” no fue del gusto de los reformadores. Lo adecuado del nuevo término fue discutido incluso entre los buenos católicos. Cuando apareció el decreto “Lamentabili”, Msgr. Baudrillart expresó su complacencia al encontrar que no se mencionaba la palabra “modernismo” (Revue pratique d’apologetique, IV, p.578). Él consideraba el término “demasiado vago”. Además parecía insinuar “que la Iglesia condena todo lo moderno”. La Encíclica “Pascendi” (del 8 de septiembre de 1907) puso fin a la discusión. Llevaba el título oficial, “De Modernistarum doctrinis”. La introducción declaraba que el nombre comúnmente dado a los sostenedores de los nuevos errores no era inadecuado. Desde entonces los mismos modernistas han aceptado el uso del nombre, aunque no han admitido que sea adecuado (Loisy, “Simples réflexions sur le decret ‘Lamentabili’ et sur l’encyclique ‘Pascendi’ du 8 Sept., 1907”, p.14; “Il programma dei modernisti”: nota al inicio).

Teoría del Modernismo Teológico   

El error esencial del Modernismo

Una definición plena del modernismo sería un tanto difícil. Primero, apoya ciertas tendencias, y en forma secundaria, un cuerpo de doctrina la cual, si no ha dado nacimiento a tales tendencias (la práctica a menudo precede la teoría), sirve en cualquier caso como su explicación y apoyo. Tales tendencias se manifiestan por sí mismas en diferentes ámbitos. No están unidas en cada individuo, ni son siempre y en todos lados encontradas juntas. La doctrina modernista, también, puede ser más o menos radical, y es ingerida en dosis según los gustos y disgustos de cada quién. En la Encíclica “Pascendi”, el Papa San Pío X dice que el modernismo abraza toda herejía. M. Loisy hace prácticamente la misma declaración cuando escribe que “en realidad toda la teología católica, aun en sus principios generales, la filosofía general de la religión, la Ley Divina, y las leyes que gobiernan nuestro conocimiento de Dios, vienen para ser juzgadas ante esta nueva corte de normas legislativas” (Simples réflexions, p.24). El modernismo es un sistema compuesto: a sus afirmaciones y reclamos les falta ese principio que une las facultades naturales en un ser vivo. La Encíclica “Pascendi” fue la primera síntesis católica sobre el tema. Sacada de materiales dispersos forma lo que semeja un sistema lógico. En realidad, amigos y enemigos por igual, no pudieron menos de admirar la paciente habilidad que debió requerirse para integrar algo parecido a un todo coordinado. En su respuesta a la Encíclica, “Il Programma dei Modernisti”, los modernistas trataron de retocar esta síntesis. Antes de todo esto, algunos de los obispos italianos en sus cartas pastorales, habían intentado dicha síntesis. Particularmente mencionaríamos a Msgr. Rossi, obispo de Acerenza y Matera. A este respecto, también el libro del Abate Cavallanti, ya referido, merece ser mencionado. Aun antes, protestantes alemanes y franceses habían hecho algún trabajo de síntesis en la misma dirección. Prominentes entre ellos están: Kant, “Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft” (1803); Schleiermacher, “Der christliche Glaube” (1821-22); y A. Sabatier, “Esquisse d’una philosophie de la religion d’aprè la psychologie et l’histoire” (1897). 

La idea general del modernismo puede expresarse mejor en las palabras del Abate Cavallanti, aunque aun aquí hay una pequeña vaguedad: “El modernismo es moderno en un falso sentido de la palabra; es un estado morboso de la conciencia entre los católicos, especialmente entre los jóvenes, que profesan múltiples ideales, opiniones y tendencias. De tiempo en tiempo estas tendencias resultan en sistemas, que pretenden renovar la base y superestructura de la sociedad, la política, la filosofía, la teología, de la Iglesia misma y de la religión cristiana”. Una remodelación, una renovación de acuerdo a las ideas del siglo XX -tal es el anhelo que invade a los modernistas. “Los modernistas confesos”, dice M. Loisy, “forman un grupo bien definido de hombres pensantes unidos en el deseo común de adaptar el catolicismo a las necesidades intelectuales, morales y sociales de hoy” (op.cit., p. 13). “Nuestra actitud religiosa”, como “Il programma dei modernisti” lo declara (p.5, nota I), “está regida por el solo deseo de ser uno con los cristianos y católicos que viven en armonía con el espíritu de la época”. El espíritu de este plan de reforma puede resumirse bajo los siguientes encabezados:

·        Un espíritu de completa emancipación, tendiente a debilitar la autoridad eclesiástica; la emancipación de la ciencia, que debe permear todos los campos de investigación sin temor de conflicto con la Iglesia; la emancipación del Estado, que jamás debería ser estorbado por la autoridad religiosa; la emancipación de la conciencia privada cuyas inspiraciones no deben ser atropelladas por definiciones o anatemas papales; la emancipación de la conciencia universal, con la cual la Iglesia debería estar siempre de acuerdo;

·        Un espíritu de movimiento y de cambio, con una inclinación a una forma avasalladora de evolución tal que aborrece todo lo fijo y estacionario;

·        Un espíritu de reconciliación entre los hombres a través de los sentimientos del corazón. Muchos y variados son también los sueños modernistas de una comprensión entre las diferentes religiones cristianas, e incluso, entre la religión y una especie de ateísmo, y todo sobre una base de acuerdo que debe ser superior a las meras diferencias doctrinales.

Tales son las tendencias fundamentales. Como tales, buscan explicarse, justificarse y afianzarse en un error, al cual de aquí en adelante podemos dar el nombre de modernismo “esencial”. ¿Cuál es este error? Es nada menos que la perversión del dogma. Múltiples son los grados y matices de la doctrina modernista sobre la cuestión de nuestras relaciones con Dios. Pero ningún verdadero modernista mantiene intactas las nociones católicas del dogma. ¿Está usted dudoso en cuanto a si un escritor o un libro es modernista en el sentido formal de la palabra? Verifique cada declaración respecto al dogma; examine el tratamiento que hace de su origen, su naturaleza, su sentido, su autoridad. Ud. sabrá si está tratando con un verdadero modernista o no, de acuerdo al modo en el cual la concepción católica del dogma es parodiada o respetada. El dogma y el conocimiento sobrenatural son términos correlativos; uno implica el otro como la acción implica su objeto. De este modo, podemos definir el modernismo como “la crítica de nuestro conocimiento sobrenatural conforme a los falsos postulados de la filosofía contemporánea”.

Sería aconsejable para nosotros citar una crítica completa de tal conocimiento sobrenatural como un ejemplo del modo de proceder. (Mientras tanto sin embargo, no debemos olvidar que hay modernistas parciales o menos avanzados que no van tan lejos). Para ellos la intuición externa provee al hombre únicamente con conocimiento sensible, contingente, de los fenómenos. Él ve, él siente, él oye, él saborea, él toca este algo, este fenómeno que viene y pasa sin decirle nada de la existencia de una realidad suprasensible, absoluta e inalterable fuera del espacio y tiempo que todo lo envuelve. Pero muy en su interior el hombre mismo siente la necesidad de una esperanza más alta, Aspira a la perfección en un ser de quién siente que depende su destino.Y así él tiene un anhelo instintivo y afectivo de Dios. Este impulso necesario es al principio oscuro y oculto en la subconciencia. Una vez que es comprendido, revela al alma la íntima presencia de Dios. Esta manifestación, en la cual Dios y el hombre colaboran, no es otra cosa que la revelación. Bajo la influencia de su anhelo, esto es de sus sentimientos religiosos, el alma trata de llegar a Dios, de adoptar hacia Él una actitud que satisfaga su anhelo. Tantea, busca. Estos tanteos forman la experiencia religiosa del alma. Son más o menos fáciles, exitosos y de largo alcance, según sea ahora una u otra alma individual la que se pone en búsqueda de Dios. Existen aquellas almas privilegiadas que pronto alcanzan resultados extraordinarios. Comunican sus descubrimientos a sus compañeros y de inmediato llegan a ser fundadores de una nueva religión, la cuál es más o menos cierta en proporción a la paz que brinda a los sentimientos religiosos.

La actitud que Cristo adoptó, llegando hasta Dios como el padre y luego volviendo a los hombres como a los hermanos -tal es el significado del precepto, “Ama a Dios y a tu prójimo”- trae el pleno descanso al alma. Esto hace de la religión de Cristo la religión par excellence, la verdadera y definitiva religión. El acto por el cuál el alma adopta esta actitud y se abandona a Dios como padre y luego a los hombres como a hermanos, constituye la fe cristiana. Llanamente tal acto es un acto de la voluntad más bien que del intelecto. Pero el sentimiento religioso trata de expresarse a través de conceptos intelectuales, los que a su vez sirven para preservar este sentimiento. De aquí el origen de estas fórmulas concernientes a Dios y a las cosas divinas, de esas proposiciones teóricas que son el resultado de sucesivas experiencias religiosas de almas dotadas con la misma fe. Estas fórmulas llegaron a ser dogmas, cuando la autoridad religiosa las aprueba para la vida de la comunidad. Porque la vida comunitaria es un crecimiento espontáneo entre las personas de la misma fe, y con ella viene la autoridad. Los dogmas promulgados de este modo no nos enseñan nada de lo incognoscible, sino que sólo lo simbolizan. No contienen ninguna verdad. Su utilidad al preservar la fe es su única raison d’être. Sobreviven mientras ejercen su influencia. Siendo la obra del hombre en el tiempo, y adaptados a sus mudables necesidades, ellos son a lo más contingentes y pasajeros. La autoridad religiosa también, naturalmente conservadora, puede rezagarse de los tiempos. Puede equivocar los mejores métodos de enfrentar las necesidades de la comunidad y tratar de mantener fórmulas desgastadas. A través del respeto de la comunidad, el individuo cristiano que ve el error continua en una actitud de sumisión exterior. Pero interiormente no se siente obligado por las decisiones de poderes superiores; más bien hace loables esfuerzos por traer a su Iglesia en armonía con los tiempos. Puede limitarse también, si a él le importa, a las formas religiosas más antiguas y más simples; puede vivir su vida en conformidad con los dogmas aceptados desde el principio. Tal es el consejo de Tyrrell en su carta a Fogazzaro y tal fue su propia práctica privada.

Comparación de las nociones católica y modernista respecto al dogma

La tradición de la Iglesia Católica, por otra parte, considera los dogmas como sobrenaturales y misteriosos, propuestos a nuestra fe por una autoridad divinamente instituida sobre la base que forman parte de la revelación general que los Apóstoles predicaron en nombre de Jesucristo. Esta fe es un acto del intelecto realizado bajo el dominio de la voluntad. Mediante ella sostenemos firmemente lo que Dios ha revelado y lo que la Iglesia nos propone que creamos. Porque creer es sostener algo firmemente basados en la autoridad de la palabra de Dios, cuando tal autoridad puede ser reconocida por signos que son suficientes, al menos con la ayuda de la gracia para crear certidumbre.

Al comparar estas nociones, la católica y la modernista, veremos que el modernismo altera la fuente, la manera de promulgación, el objeto, la estabilidad y la verdad del dogma. Para el modernista, la única y necesaria fuente es la conciencia privada. Y lógicamente es así, puesto que rechaza los milagros y la profecía como signos de la palabra de Dios (Il programma, p.96). Para el católico, el dogma es una libre comunicación de Dios al creyente realizada a través de la predicación de la Palabra. Por supuesto la verdad exógena, que está por arriba y más allá de cualquier deseo natural, es precedida por una cierta finalidad o perfectibilidad interior que capacita al creyente para asimilar y vivir la verdad revelada. Entra a un alma bien dispuesta a recibirla, como un principio de felicidad que, aunque siendo un regalo inmerecido al cuál no tenemos derecho, aun es tal que el alma puede gozarlo con gratitud ilimitada. En la concepción modernista, la Iglesia ya no puede definir el dogma en nombre de Dios y con Su infalible auxilio; la autoridad eclesiástica no es ahora sino un intérprete secundario, sujeto a la conciencia colectiva a la que ha de expresar. El individuo necesita adaptarse a esta conciencia colectiva al menos externamente; en cuanto a lo demás, él puede embarcarse en cualesquier aventuras interiores que le interesen. El modernista dimensiona el dogma a su intelecto o más bien a su corazón. Los misterios como la Trinidad o la Encarnación son o impensables (una tendencia modernista kantiana) o están dentro del alcance de la razón sola (una tendencia modernista hegeliana). “La verdad de la religión está en él (el hombre) implícitamente, tan seguramente como la verdad del universo físico entero está envuelta en cada parte de dicho universo. Podría leer las necesidades de su propio espíritu y conciencia, no necesitaría ningún maestro” (Tyrell, “Scylla y Charybdis”, p. 277). 

Indudablemente la verdad católica no es una cosa sin vida. Más bien es un árbol viviente que brota en verdes hojas, flores y frutos. Hay un desarrollo, o gradual desenvolvimiento, y una enunciación más clara de sus dogmas. Además de las verdades primarias, tales como la Divinidad de Cristo y Su misión como Mesías, hay otras que, una a una, llegan a ser mejor comprendidas y definidas, por ejemplo, el dogma de la Inmaculada Concepción y el de la infalibilidad del Papa. Tal desdoblamiento tiene lugar no sólo en el estudio de la tradición del dogma sino también al mostrar su origen en Jesucristo y los Apóstoles, en la comprensión de los términos que lo expresan y en las pruebas históricas y de razonamiento aducidas para apoyarlo. Así la prueba histórica del dogma de la Inmaculada Concepción ciertamente ha sido reforzada desde la definición de 1854. La concepción racional del dogma de la Divina Providencia es un continuo objeto de estudio del dogma del Sacrificio de la Misa que permite que la razón indague en la idea de sacrificio. Siempre ha sido creído que fuera de la Iglesia no hay salvación, pero a medida que esta creencia ha venido a ser mejor entendida, muchos son ahora considerados dentro del alma de la Iglesia que antes habrían sido colocados fuera, en un día cuando la distinción entre el alma y el cuerpo de la Iglesia no se había generalmente obtenido. En otro sentido, también el dogma es instinto con vida. Porque su verdad no es estéril, sino que siempre sirve para nutrir la devoción. Pero mientras se mantiene con vida, progreso y desarrollo, la Iglesia rechaza los dogmas transitorios que en la teoría modernistas serían olvidados o al menos reemplazados con fórmulas contrarias. Ella (la Iglesia) no puede admitir que “el pensamiento, la jerarquía, el culto, en una palabra, todo ha cambiado en la historia de la Cristiandad”, ni puede estar complacida con “la identidad del espíritu religioso” que es la única permanencia que el modernismo admite (Il programma dei modernisti). 

La verdad consiste en la conformidad de la idea con su objeto. Ahora, en el concepto católico, una fórmula dogmática nos proporciona al menos un conocimiento analógico de un objeto dado. Para el modernista, la naturaleza esencial del dogma consiste en su correspondencia con y su capacidad de satisfacer una cierta necesidad momentánea del sentimiento religioso. Es un símbolo arbitrario que no dice nada del objeto que representa. A lo más, como M. Leroy, uno de los modernistas menos radicales, sugiere, es una prescripción positiva de orden práctico (Leroy, “Dogme et critique”, p.25). Así el dogma de la Presencia Real en la Santa Eucaristía significa: “Actuar como si Cristo tuviese presencia local, la idea de la cual es tan familiar a ustedes”.  Pero, para evitar la exageración, agregamos esta otra declaración del mismo autor (loc.cit.), “Esto no significa sin embargo que el dogma no guarde relación con el pensamiento; porque (1) hay deberes concernientes a la acción del pensamiento; (2) el dogma mismo implícitamente afirma que la realidad contiene en una forma u otra la justificación de tales prescripciones como siendo razonables o saludables”. 

Diversos Grados de Modernismo y su Criterio

Los ataques modernistas al dogma, como ya hemos hecho notar, varían conforme al grado en que sus doctrinas son abrazadas. Así, en virtud de la idea principal de sus sistemas, el padre Tyrrell era un agnóstico modernista y Campbell (un ministro congregacionalista) es un modernista simbólico. De nuevo la tendencia a la innovación es a veces no del todo general, sino limitada a algún dominio particular. Junto con el modernismo en sentido estricto, el cuál es directamente teológico, encontramos otras clases de modernismo en filosofía, política y ciencia social. En tales casos debe darse un significado más amplio al término. 

Aquí, sin embargo, es necesario decir una palabra de advertencia contra ataques irracionales. No toda novedad ha de ser condenada, ni tampoco cada proyecto de reforma debe ser tildado de modernista porque sea inoportuno o exagerado. Del mismo modo, el intento de entender completamente el pensamiento filosófico moderno para comprender lo que es verdadero en tales sistemas y para descubrir los puntos de contacto con la antigua filosofía, está muy lejos de ser modernismo. Al contrario, éste es el mejor modo de refutar el modernismo. Todo error contiene un elemento de verdad. Aíslese y acéptese ese elemento. La estructura que ayuda a sostenerlo, habiendo perdido su base, pronto sucumbirá. El nombre modernista entonces será apropiado sólo cuando haya una cuestión de oposición a la enseñanza cierta de la autoridad eclesiástica a través de un espíritu de innovación. Las palabras del Cardenal Ferrari, Arzobispo de Milán, como son citadas en “La Revue Pratique d’Apologétique” (VI, 1908, p.134), ayudarán a mostrar el punto de nuestra última observación. “Estamos profundamente doloridos”, dice, “de encontrar que ciertas personas, en controversia pública contra el modernismo, en folletos, periódicos y otras publicaciones regulares, llegan al grado de detectar el mal en todos lados, o de cualquier modo imputarlo a quienes están muy lejos de estar infectados con él”. En el mismo año, el Cardenal Maffei había condenado a “La Penta azurea”, un órgano anti-modernista, debido a su exageración a este respecto. Por otra parte, es lamentable que ciertos líderes declarados del modernismo, llevados tal vez por el deseo de permanecer a toda costa dentro de la Iglesia —otra característica del modernismo— hayan tomado refugio en la equivocación, la reticencia o los subterfugios. Tal línea de conducta no merece ninguna simpatía; mientras que explica, si bien no justifica, la desconfianza de los católicos sinceros. 

Pruebas de los puntos de Vista antes Mencioados

¿Pero la norma y cuasi–esencial error del modernismo reside en su corrupción del dogma? Consultemos la Encíclica “Pascendi”. El texto oficial latino califica el sistema dogmático modernista como un capítulo principal en su doctrina. La traducción francesa, que también es auténtica, habla así: “El dogma, su origen y naturaleza, tal es el principio base del modernismo”. El principio fundamental del modernismo es, de acuerdo a M. Loisy, “la posibilidad, la necesidad y la legitimidad de la evolución en la comprensión de los dogmas de la Iglesia, incluyendo el de la autoridad y la infalibilidad papal, así como la manera de ejercer esta autoridad” (op.cit., p.124). El carácter y tendencia de nuestra época confirma nuestro diagnóstico. Es proclive a sustituir las cuestiones principales y fundamentales en el lugar de los temas secundarios. El problema del conocimiento natural es la cuestión ardiente en la metafísica actual. No es sorprendente por tanto que la cuestión del conocimiento sobrenatural sea el principal tema de discusión en la polémica religiosa. Finalmente, el Papa San Pío X ha dicho que el modernismo abarca todas las herejías. (La misma opinión está expresada de otra manera en la encíclica “Editae” del 16 de Mayo de 1910). ¿Y qué error, preguntamos, más plenamente justifica la declaración del Papa que aquel que altera el dogma en su raíz y esencia?. Además es claro —para usar un argumento directo— que el modernismo falla en su intento de reforma religiosa, si no hace un cambio en la noción católica de dogma. Adicionalmente, ¿no es su propia concepción de dogma lo que explica un gran número de sus proposiciones y sus proclividades hacia la independencia, la evolución y la conciliación?   

Los Objetivos Modernistas Explicados Mediante su Error

La definición de un dogma inalterable se impone por sí misma en cada católico, erudito o no, y necesariamente supone una Iglesia legislando para todos los fieles, haciendo juicios sobre la acción del Estado —desde su propio punto de vista por supuesto— y que incluso busca la alianza con el poder civil para realizar su obra de Apostolado. Por otra parte, una vez que el dogma es mantenido como un mero símbolo de lo incognoscible, una ciencia que trate solamente con los hechos de la naturaleza o la historia no podría oponerse ni incluso entrar en controversia con ella. Si esto es verdadero únicamente en cuanto excita y nutre el sentimiento religioso, el individuo privado está en plena libertad de hacerlo a un lado cuando la influencia sobre él haya cesado; y aun, incluso la Iglesia misma, cuya existencia depende de un dogma no diferente de los de otros en naturaleza y origen, no tiene derecho de legislar para un Estado autosuficiente. Y así la independencia se realiza plenamente. No hay necesidad de probar que el espíritu modernista del movimiento y la evolución está en perfecta armonía con su concepto de dogma siempre cambiante y es incomprensible sin él; la cuestión es auto evidente. Finalmente, en lo que respecta a la conciliación de las diferentes religiones, debemos necesariamente distinguir entre lo que es esencial a la fe considerado como un sentimiento, y las creencias que son accesorias, mudables y prácticamente irrelevantes. Si por tanto ustedes van tan lejos como hacer de la Divinidad una creencia, esto es decir, una expresión simbólica de la fe, entonces la docilidad en seguir los impulsos generosos puede ser religiosa, y la religión del ateísta no parecería diferir esencialmente de la de ustedes. 

Las Proposiciones Modernistas Explicadas Mediante su Error Esencial

Hacemos una selección de las siguientes proposiciones (modernistas) mencionadas en la Encíclica para discusión:

• El Cristo de la fe no es el Cristo de la historia. La Fe retrata a Cristo conforme a las necesidades religiosas de los fieles; la historia lo representa como realmente fue, esto es, en cuanto a que Su aspecto en la tierra fue un fenómeno concreto. De este modo es fácil entender cómo un creyente puede, sin contradicción, atribuir ciertas cosas a Cristo, y al mismo tiempo negarlas en calidad de historiador. En el “Hibbert Journal” de enero de 1909, el Rev. Mr. Robert deseaba llamar al Cristo de la historia “Jesús” y reservar “Cristo” para la misma persona como idealizada por la fe;
• La obra de Cristo al fundar la Iglesia e instituir los sacramentos fue mediata, no inmediata. El punto principal es encontrar apoyos para la fe. Ahora, a medida que la experiencia religiosa tiene tanto éxito al crear dogmas útiles, ¿por qué no proceder igualmente en la cuestión de instituciones adecuadas a la época?
• Los sacramentos actúan como fórmulas elocuentes que tocan el alma y la entusiasman. Precisamente; porque si los dogmas existen solamente en cuanto que preservan un sentimiento religioso, ¿qué otro servicio podría uno esperar de los sacramentos?
• Los Libros Sagrados son en cada religión una colección de experiencias religiosas de una naturaleza extraordinaria. Porque si no hay revelación externa, el único sustituto posible es la experiencia religiosa subjetiva de l

El Movimiento Modernista

El finado M.Périn fechó el movimiento modernista desde la Revolución Francesa. Y lo hizo acertadamente, porque fue entonces que muchas de las modernas libertades que la Iglesia ha reprobado como desenfrenadas e ingobernables, encontraron aprobación por primera vez. Varias de las proposiciones reunidas en el Syllabus del Papa Pío IX, aunque enunciadas desde un punto de vista racionalista, han sido asumidas por el modernismo. Tales son, por ejemplo, la cuarta proposición que deriva toda la verdad religiosa de la fuerza natural de la razón; la quinta, que afirma que la revelación, si se une a la marcha de avance de la razón, es capaz de progreso ilimitado; la séptima, que trata de las profecías y milagros de la Sagrada Escritura como imaginaciones poéticas; las proposiciones de la dieciséis a la dieciocho sobre el valor igual de todas las religiones desde el punto de vista de la salvación; la proposición cincuenta y cinco sobre la separación de la Iglesia y el Estado; las proposiciones setenta y cinco y setenta y seis, que se oponen al poder temporal del Papa. La tendencia modernista es aun más evidente en la última proposición, que fue condenada el 18 de Marzo de 1861: “El Romano Pontífice puede y debería adaptarse al progreso contemporáneo, al liberalismo y a la civilización”. 

Tomando únicamente las grandes líneas del movimiento modernista dentro de la Iglesia misma, podemos decir que bajo el Papa Pío IX su tendencia era político–liberal, bajo el Papa León XIII y San Pío X, tuvo una tendencia social; más tarde bajo éste último, su tendencia llegó a ser declaradamente teológica.

Es en Francia e Italia sobre todo que el propiamente denominado modernismo, esto es, la forma que ataca el concepto mismo de religión y dogma, ha difundido sus estragos entre los católicos. De hecho, algún tiempo después de la publicación de la Encíclica del 8 de Septiembre de 1907, los obispos alemanes, ingleses y belgas se congratularon que sus respectivos países se hubieran librado de la epidemia en su forma más contagiosa. Por supuesto, sostenedores individuales del nuevo error son encontrados en todos lados, y aun Inglaterra como Alemania han producido modernistas de nota. En Italia, por el contrario, aun antes de que la Encíclica apareciera, los obispos habían dado el grito de alarma en sus cartas pastorales de 1906 y 1907. Periódicos y revistas, abiertamente modernistas en sus opiniones, dan testimonio de la gravedad del peligro que el Soberano Pontífice buscó evitar. Después de Italia es Francia la que ha proporcionado el mayor número de adherentes a esta reforma religiosa o partido ultra–progresista. A pesar de la notoriedad de ciertos individuos, comparativamente pocos laicos se han unido al movimiento; hasta ahora ha encontrado a sus adherentes principalmente entre las filas del clero joven. Francia posee una casa editorial modernista (La Librería Nourry). Una revista modernista fundada por el difunto padre Tyrrell, “Nova et Vetera”, es publicada en Roma. “La Revue Moderniste Internationale” fue iniciada en 1910 en Ginebra (Suiza). Esta publicación mensual se llama a sí misma “el órgano de la sociedad modernista internacional”. Está abierta a todos los matices de las opiniones modernistas y reclama tener colaboradores y corresponsales en Francia, Italia, Alemania, Inglaterra, Austria, Hungría, España, Bélgica, Rusia, Rumania y Estados Unidos. La Encíclica “Pascendi” señala y deplora la pasión de la propaganda modernista. Una fuerte corriente de modernismo está fluyendo a través de la Iglesia Cismática Rusa. La Iglesia Anglicana no ha escapado. Y realmente el Protestantismo liberal no es sino una forma radical de modernismo que está ganando un número creciente de teólogos de la Iglesia Reformada. Aquellos otros que se oponen a la innovación encuentran refugio en la autoridad de la Iglesia Católica.

El Origen Filosófico y las Consecuancias del modernismo

El Origen

La filosofía presta un gran servicio a la causa de la verdad; pero el error busca también su asistencia. Muchos consideran que el fundamento filosófico del modernismo es kantiano. Esto es verdad, si por filosofía kantiana se entiende todo sistema que tiene una conexión de raíz con la filosofía del sabio de Koenigsberg. En otras palabras, la base de la filosofía modernista es kantiana si, debido a que Kant es su progenitor y más ilustre representante moderado, todo agnosticismo puede ser llamado Kantismo (entendiendo por agnosticismo la filosofía que niega que la razón, usada de todas formas de una manera especulativa y teórica, pueda lograr un conocimiento verdadero de las cosas suprasensibles). No es nuestra ocupación aquí oponernos a la aplicación del nombre de kantiana a la filosofía modernista. En realidad si comparamos los dos sistemas, encontraremos que tienen dos elementos en común, la parte negativa de la “Crítica de la Razón Pura” (que reduce el conocimiento puro o especulativo a la intuición de los fenómenos o experimental) y un cierto método argumentativo al distinguir el dogma de la base real de la religión. En el lado positivo, sin embargo, el modernismo difiere del Kantismo en algunos puntos esenciales. Para Kant, la fe es realmente la adhesión racional de la mente a los postulados de la razón práctica. La voluntad es libre de aceptar o rechazar la ley moral; y es a cuenta de esta opción que él llama a su aceptación “creencia”. Una vez aceptada, la razón no puede sino admitir la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad. La fe modernista, por otra parte, es una cuestión de sentimiento, una tentativa de uno mismo hacia lo Incognoscible y no puede ser científicamente justificada por la razón. En el sistema de Kant, los dogmas y la entera armazón positiva de la religión son necesarios solo para la infancia de la humanidad o para el pueblo común. Son símbolos que guardan cierta analogía a las imágenes y a las comparaciones. Sirven para inculcar esos preceptos morales que para Kant constituyen la religión. Los símbolos modernistas, aunque mudables y huidizos, corresponden a la ley de la naturaleza humana. Generalmente hablando, ayudan a excitar y nutrir el sentimiento religioso efectivo que Kant (quién lo conocía de su lectura de los pietistas) llama schwärmerei. Kant, como racionalista, rechaza la religión sobrenatural y la oración. Los modernistas consideran la religión natural como una abstracción inútil; para ellos es la oración la que constituye la esencia misma de la religión. Sería más correcto decir que el modernismo es un hijo de Schleiermacher (1768-1834), quien pensó que debía algo a la filosofía de Kant, aunque construyó su propio sistema teológico. Ritschl le llamó el “legislador de la teología” (Rechtf. und Vers., III, p.486). Schleiermacher concibe el plan modernista de reformar la religión con el punto de vista de conciliarla con la ciencia. Así él establecería una entente cordiale entre los diversos cultos e incluso entre la religión y algún tipo de sentimentalismo religioso que, sin reconocer a Dios, sin embargo tiende hacia el Bien y el Infinito. Como los modernistas, tiene sueños de una nueva apologética religiosa; quiere ser cristiano; se declara independiente de toda filosofía; rechaza la religión natural como una pura abstracción y deriva el dogma de la experiencia religiosa. Sus principales escritos sobre esta materia son “Ueber die Religion” (1799: nótese la diferencia entre la primera y la última edición) y “Der Christliche Glaube” (1821-22). Ritschl, uno de los discípulos de Kant, reconoce el Nuevo Testamento como la base histórica de la religión. Él ve en Cristo la conciencia de una íntima unión con Dios y considera la institución de la religión cristiana, que para él es inconcebible sin la fe en Cristo, como un acto especial de la providencia de Dios. Así él preparó el camino para una forma de modernismo más moderado que el de Schleiermacher. Aunque predijo un continuo desarrollo de la religión, Schleiermacher admitió una cierta fijeza del dogma. Por esta razón nos parece que los modernistas deben su revolucionaria teoría evolutiva a Herbert Spencer (1820-1903). Fue a través de los escritos de A.Sabatier (1839-1901), un protestante francés del tipo de la Iglesia Amplia, que las teorías religiosas de las que hemos hablado, se difundieron entre los pueblos latinos, en Francia e Italia. Es en estos países, también, que el modernismo ha hecho el mayor daño entre los católicos. Sabatier es un modernista radical. Ha recurrido especialmente a Schleiermacher para la composición de sus dos obras de síntesis religiosa (“Esquisse d’une philosophie de la religion d’aprè la psychologie et l’historie”, Paris, 1897; “Les religions d’autoritè et la religion de l’esprit”, Paris, 1902). 

El error fundamental de la filosofía modernista es su mala comprensión de la fórmula escolástica que toma en cuenta los dos aspectos del conocimiento humano. Sin duda, la mente humana es una facultad vital dotada con una actividad propia y que tiende a su objeto propio. Sin embargo, como no está en actividad continua, no es auto–suficiente; no tiene en sí misma el principio completo de sus operaciones, sino que está forzada a utilizar la experiencia sensible para llegar al conocimiento. Esta característica de estar incompleta y su falta de perfecta autonomía se debe a la naturaleza misma del hombre. Como consecuencia, en todo conocimiento y actividad humanos, debe tomarse en cuenta tanto el lado intrínseco como el extrínseco. Urgido por la finalidad que le inspira, el hombre tiende hacia esos objetos que se le adaptan, mientras que al mismo tiempo los objetos se le presentan por sí mismos. En la vida sobrenatural, el hombre adquiere nuevos principios de acción y, como si fuera, una nueva naturaleza. Ahora es capaz de actos de los cuáles Dios es el objeto formal. Estos actos, sin embargo, en su mayoría a ser propuestos al hombre, sea que Dios se digne hacerlo así mediante revelación directa al alma del hombre, o de conformidad con la naturaleza social del hombre, sea que Dios haga uso de intermediarios que se comuniquen exteriormente con el hombre. De allí la necesidad de la predicación, de los motivos de credibilidad y de la autoridad docente externa. La filosofía católica no niega la vida espontánea del alma, la sublimidad de sus operaciones suprasensibles y sobrenaturales y la inadecuación de las palabras para traducir sus anhelos. Los doctores escolásticos dan expresión a transportes místicos bastante superiores a los de los modernistas. Pero en la filosofía de los primeros, no olvidan la bajeza de la naturaleza humana, la cual no es puramente espiritual.  El modernista recuerda solamente el elemento interno de nuestra actividad superior. Esta absoluta y exclusiva interioridad constituye lo que la Encíclica llama “inmanencia vital”. Cuando se les priva del apoyo externo que les resulta indispensable, los actos de las facultades intelectuales superiores sólo pueden consistir de vagos sentimientos que son tan indeterminados como esas mismas facultades. De allí que las doctrinas modernistas, necesariamente expresadas en términos de ese sentimiento, sean tan intangibles. Adicionalmente, admitiendo la necesidad de símbolos, el modernismo hace una concesión a lo exterior lo cual es su propia refutación.   

Las Consecuencias

El hecho de que esta concepción radicalmente intrínseca de la actividad espiritual o religiosa del hombre (esta perfecta autonomía de la razón frente a lo que es exterior) es la concepción filosófica fundamental de los modernistas, como la alteración del dogma es la característica esencial de su  herejía, puede ser mostrada sin dificultad deduciendo de ella su entero sistema de filosofía. Primero que todo, de su agnosticismo: la vaga naturaleza que atribuyen a nuestras facultades no les permite, sin observación científica, llegar a ningún resultado intelectual definido. Luego, de su evolucionismo: no hay ningún objeto determinado que asegure a las fórmulas dogmáticas un significado permanente y esencial compatible con la vida de la fe y el progreso. Ahora, desde el momento que estas fórmulas simplemente sirven para nutrir el vago sentimiento que para el modernismo es el único común y estable fundamento de la religión, ellos deben cambiar indefinidamente con las necesidades subjetivas del creyente. Es un derecho e incluso un deber para éste último el interpretar libremente, según lo vea adecuado, los hechos y doctrinas religiosas. Nos enfrentamos aquí con los a priorismos a los cuales la Encíclica “Pascendi” atrajo la atención. 

Deseamos insistir un poco sobre la grave consecuencia que esta Encíclica pone especialmente ante nuestros ojos. De muchas maneras, el modernismo parece estar en la rápida pendiente que conduce al panteísmo. Parece estar allí debido a su simbolismo. Después de todo, ¿no es la afirmación de un Dios personal una de esas fórmulas dogmáticas que sirven únicamente como expresiones simbólicas del sentimiento religioso?¿No llega entonces a ser algo incierta la Personalidad Divina? De allí que el modernismo radical predique la unión y la amistad, incluso con el ateísmo místico. El Modernismo es proclive al panteísmo también debido a su doctrina de la Inmanencia Divina esto es, de la presencia íntima de Dios dentro de nosotros. ¿Este Dios se declara a Sí Mismo como distinto de nosotros? Si es así, uno no debe contraponer la posición modernista a la posición católica ni rechazar la revelación exterior. Pero si Dios Mismo se declara no diferente de nosotros, la posición del modernismo llega a ser abiertamente panteísta. Tal es el dilema propuesto en la Encíclica. El modernismo también es panteísta por su doctrina de la ciencia y la fe. La Fe teniendo por objeto lo Incognoscible no puede reconciliar el deseo de proporción que los modernistas colocan entre el intelecto y su objeto. Por tanto, para el creyente como para el filósofo, este objeto permanece desconocido. ¿Por qué no esto “Incognoscible” no debería ser el alma misma del mundo? El modernismo es panteísta también en su modo de razonar. Independiente de y superior a las fórmulas religiosas, el sentimiento religioso por un lado las origina y les da su entero valor, y por otro lado, no puede ignorarlas, debe expresarse en ellas y mediante ellas; ellas son su realidad. Pero tenemos aquí la ontología del panteísmo, que enseña que el principio no existe fuera de la expresión que da de sí mismo. En la filosofía panteísta, el Ser o la Idea, Dios, es antes del mundo y superior a él. El lo crea y sin embargo El no tiene realidad fuera del mundo; el mundo es la realización de Dios.  

Las Causas Psicológicas del Modernismo

De acuerdo a la Encíclica “Pascendi”, la curiosidad y el orgullo son dos causas remotas. Nada es más cierto; pero aparte de ofrecer una explicación común a toda obstinación herética, preguntémonos aquí por qué este orgullo ha asumido la forma del modernismo.  En seguida procedemos a abordar esta cuestión. En el modernismo encontramos, primero que todo, el eco de las muchas tendencias de la mentalidad de la presente generación. Inclinadas hacia la duda y a desconfiar de lo que es afirmado, las mentes de los hombres tienden espontáneamente a minimizar el valor de las definiciones dogmáticas. Los hombres son impactados por la diversidad de religiones que existen sobre la faz de la tierra. La religión católica ya no es, a sus ojos, como fue a los ojos de nuestros ancestros, la religión moralmente universal de la humanidad instruída. Se les ha mostrado la influencia de la raza en la difusión del Evangelio. Se les han mostrado los lados buenos de otros cultos y creencias. Nuestros contemporáneos encuentran difícil creer que la mayor parte de la humanidad está sumida en el error, especialmente si son ignorantes que la religión católica enseña que los medios de salvación están a disposición de los que se equivocan de buena fe. Por tanto ellos se inclinan a pasar por alto las divergencias doctrinales para insistir en una cierta conformidad fundamental de tendencias y de aspiraciones. 

Luego, de nuevo son movidos por los sentimientos del liberalismo y la moderación, que reducen la importancia de la religión formal, según ven en los diversos cultos meras opiniones privadas que cambian con el tiempo y con el lugar, y que merecen un respeto igual de todos. En Occidente donde las personas tienen una inclinación más práctica, un interés no–intelectual explica el éxito de herejías que ganan cierta popularidad. Considérense los países en los que el modernismo se ha proclamado más: Francia e Italia. En estos dos países, y especialmente en Italia, la autoridad eclesiástica ha impuesto directrices sociales y políticas que requieren el sacrificio de ideas o sueños humanitarios y patrióticos. Que haya importantes razones para tales directivas no evita el descontento. La mayoría de los seres humanos no tienen suficiente virtud o nobleza para un sacrificio prolongado, para deberes superiores, una causa que toca su interés o que suscita su simpatía. De allí que algunos católicos, que no están firmes en su fe y religión, intentan sublevarse y se consideran afortunados teniendo algunos pretextos doctrinales para cubrir su secesión. 

El fundador de la publicación periódica “La Foi Catholique”, una revista iniciada con el propósito de combatir el modernismo, agrega esta explicación: “El insuficiente cultivo de la filosofía y la ciencia católicas es la segunda explicación profunda del origen de los errores modernistas. Ambas se han confinado durante demasiado tiempo a respuestas que, aunque fundamentalmente correctas, son poco adecuadas para la mentalidad de nuestros adversarios, y están formuladas en un lenguaje que ellos no entienden y que ya no viene al caso. En vez de utilizar lo que es bastante legítimo en sus tendencias positivas y críticas, ellos sólo las han considerado como inclinaciones tan anormales que deben ser rechazadas...” (Gaudeau, “La Foi Catholique”, I, pp. 62-65). Otro punto es que la naturaleza intrínseca del movimiento de filosofía contemporánea ha sido tan despreciado o ignorado en las escuelas católicas. Ellos no le han dado ese reconocimiento parcial que está bastante en consonancia con la mejor tradición escolástica: “De este modo, hemos fallado en asegurar un verdadero punto de contacto entre el pensamiento católico y el moderno” (Gaudeau, ibid.). Debido a la falta de profesores que supieran cómo señalar el verdadero camino de la ciencia religiosa, muchas mentes cultas, especialmente entre el clero joven, se encuentran inermes contra un error que las seduce con su engañosa apariencia y por cualquier elemento de verdad contenido en sus reproches contra las escuelas católicas. Es el escolasticismo mal–comprendido y calumniado el que ha incurrido en su desdén. Y para el Papa, ésta es una de las causas inmediatas del modernismo. “El modernismo”, dice, “no es sino la unión de la fe con la falsa filosofía”. El cardenal Mercier, en ocasión de su primera visita solemne a la Universidad Católica de Lovaina (8 de diciembre de 1907), hizo el siguiente cumplido a los profesores de teología: “Porque, con más buen criterio que otros, ustedes se han apegado vigorosamente a los estudios objetivos y al tranquilo examen de los hechos, ustedes han preservado tanto nuestra Alma Mater de los extravíos del modernismo como le han asegurado las ventajas de los modernos métodos científicos” (Annuaire de l’Université Catholique de Louvain”, 1908, p. XXV, XXVI). San Agustín (De Genesi contra Manicheos, I, Lb. I, i) en un texto que ha entrado al Corpus Juris Canonici (c.40, c. xxiv, q. 3) había ya hablado a este respecto: “La Divina Providencia soporta a muchos herejes de un tipo u otro, así que sus retos y preguntas sobre doctrinas de las cuáles somos ignorantes, puedan forzarnos a levantarnos de nuestra indolencia y estimularnos en el deseo de conocer la Sagrada Escritura”. Desde otro punto de vista, el modernismo marca una reacción religiosa contra el materialismo y el positivismo, ambos de los cuáles fallan en satisfacer el anhelo del alma. Esta reacción sin embargo, por las razones que se acaban de dar, se extravía del camino correcto. 

Documentos Pontificios Concernientes al Modernismo

El semi–racionalismo de diversos modernistas, tales como Loisy por ejemplo, ya había sido condenado en el Syllabus; varios cánones del Concilio Vaticano (I) sobre la posibilidad de conocer a Dios a través de sus criaturas, sobre la distinción entre fe y ciencia, sobre la subordinación de la ciencia humana a la Divina Revelación en lo relativo a la inalterabilidad del dogma, tratan en un estilo similar con los principios del modernismo. 

Los siguientes son los principales decretos o documentos expresamente dirigidos contra el modernismo.

·        Discurso del Papa el 17 de abril de 1907, a los recién creados cardenales. Es un sumario que anticipa la Encíclica “Pascendi”.

·        Carta del 29 de abril de 1907, de la Congregación del Indice al Cardenal Arzobispo de Milán con respecto a la revista “Il Rinnovamento”. En ella encontramos nociones más precisas de las tendencias que los Papas condenan. La carta incluso llega a mencionar por nombre a Fogazzaro, al padre Tyrrell, a von Hügel y al abate Murri.

·        Cartas del 6 de mayo de 1907, del Papa San Pío X  a los arzobispos y obispos y a los patrocinadores del Instituto Católico de París. Esto muestra claramente el grande y doble cuidado de San Pío X para la restauración de los estudios sagrados y la filosofía escolástica, y para la salvaguarda del clero.

·        El decreto “Lamentabili” del Santo Oficio, del 3-4 de julio de 1907, condenando 65 proposiciones diferentes.

·        La orden “Recentissimo” del Santo Oficio, del 28 de agosto de 1907, la cual con el objeto de remediar el mal, prohibe ciertas normas a obispos y superiores de órdenes religiosas.

·        La Encíclica “Pascendi”, del 8 de septiembre de 1907, de la cuál hablaremos posteriormente.

·        Tres cartas del cardenal Secretario de Estado del 2 y 10 de octubre y del 5 de noviembre de 1907, sobre la asistencia del clero a universidades seculares, urgiendo a la ejecución de la regulación general de 1896 sobre esta materia. La Encíclica extendió esta regulación a la Iglesia entera.

·        La condena por parte del Cardenal–vicario de Roma del panfleto: “Il programma dei modernisti”, y un decreto del 29 de octubre de 1907, declarando la excomunión de sus autores, con especiales reservas.

·        El decreto Motu Proprio del 18 de noviembre de 1907, sobre el valor de las decisiones de la Comisión Bíblica, sobre el decreto “Lamentabili”, y sobre la Encíclica “Pascendi”. Estos dos documentos han sido de nuevo confirmados y apoyados mediante penas eclesiásticas.

·        El discurso en el Consistorio del 16 de diciembre de 1907.

·        El decreto del Santo Oficio, del 13 de febrero de 1908, con la condena de los dos periódicos, “La Justice sociale” y “La Vie Catholique”. Desde entonces han aparecido varias condenas de libros.

·        La Encíclica “Editae” del 26 de mayo de 1910, renovando las condenas anteriores.

·        Aun más fuerte es el tono del Motu Proprio “Sacrorum Antistitum”, del 1º de septiembre de 1910, que declaró:

·        por un decreto de las Congregaciones Consistoriales del 25 de septiembre de 1910. Este Motu Proprio lanza invectivas contra la obstinación y la engañosa astucia modernistas. Luego de haber citado las medidas prácticas prescritas en la Encíclica “Pascendi”, el Papa urge a su aplicación y, al mismo tiempo, da nuevas directivas respecto a la formación del clero en los seminarios y casas religiosas. Los candidatos a las órdenes superiores, confesores recién nombrados, predicadores, sacerdotes diocesanos, canónigos, colaboradores de los obispos, predicadores de Cuaresma, funcionarios de congregaciones o tribunales romanos, superiores y profesores en congregaciones religiosas, todos están obligados a jurar conforme a una fórmula que reprueba las principales ideas modernistas.

·        La carta del Papa al Prof. Decurtins sobre el modernismo literario. 

Estos actos son en su mayoría de carácter disciplinario (el Motu Propio de septiembre de 1910, es claramente de la misma naturaleza); el decreto “Lamentabili” es totalmente doctrinal; la Encíclica “Pascendi” y el Motu Proprio del 18 de marzo de 1907, ambos son doctrinales y disciplinarios en carácter. Los escritores no concuerdan en cuanto a la autoridad de los dos principales documentos: el decreto “Lamentabili” y la Encíclica “Pascendi”. En opinión del presente escritor, desde  la nueva confirmación acordada a estos decretos por el Motu Propio, ambos contienen en sus conclusiones doctrinales la infalible enseñanza del Vicario de Jesucristo. (Para una opinión más moderada cf. Choupin en “Etudes”, Paris, CXIV, p. 119-120). El decreto “Lamentabili” ha sido llamado el nuevo Syllabus, porque contiene la prohibición por parte del Santo Oficio de 65 proposiciones, que pueden ser agrupadas bajo los siguientes encabezados: Prop. 1-8, errores concernientes a la enseñanza de la Iglesia; Prop. 9-19, errores concernientes a la inspiración, veracidad y estudio de la Sagrada Escritura, especialmente de los Evangelios; Prop. 20-36, errores concernientes a la revelación y el dogma; Prop. 37-38, errores cristológicos; Prop. 39-51, errores relativos a los sacramentos; Prop. 52-57, errores concernientes a la institución y organización de la Iglesia; Prop. 58-65, errores sobre la evolución doctrinal. La Encíclica “Pascendi”en la introducción reveló la gravedad del peligro, señaló la necesidad de una acción firme y decisiva y aprobó el título de “Modernismo” para los nuevos errores.  Dicha Encíclica nos da primero una exposición muy metódica del modernismo; sigue luego su condena general con una palabra en cuanto a los corolarios que pueden sacarse de la herejía. El Papa continúa luego examinando las causas y efectos del modernismo y finalmente busca los remedios necesarios. La aplicación de éstos él se esfuerza en ponerlos en práctica mediante una serie de enérgicas medidas. Un llamado urgente a los obispos concluye adecuadamente este notable documento.   

Fuentes Protestantes: ANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft (2nd ed., 1794) FICHTE, Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) SCHLEIRMACHER, Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Veraechtern (4th ed., 1831) IDEM, Der christliche Glaube nach den Grundsaetzen der evangelischen Kirche, im Zusammenhang dargestellt (1811-22; 6th ed., 1884( SCHELLING, Vorlesungen ueber die Methode des akademischen Studiums (3rd ed., 1830); HEGEL, Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion (1832), in vols. XI and XII of his complete works; RITSCHL, ALBRECHT, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versoehnung (3 vol., 1870-84); IDEM, Theologie und Metaphysik (1881); HERMAN, Die Gewissheit des Glaubens und die Freihet der Theologie (2nd ed., 1889); LIPSIUS, Dogmatische Beitraege (1878); IDEM, Philosophie und Religion (1885) LANGE, Geschichte des Materialismus (4th part, 3rd ed., 1876) SCHWARZ, Zur Geschichte der neusten Theologie (3rd ed., 1864); EUCKEN, from his numerous works on the subject we may mention Der Wahrheitsgehalt der Religion (1901); PFLEIDERER, Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte (2nd vol., 1869); IDEM Grundriss der christlichen Glaubens- und Sittenlehere (1880); IDEM, Entwickelung der protestantischen Theologie seit Kant (1892); SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religion aprè la philosophie et l'histoire (1897); IDEM, Les religions d'autorite et la religion de l'espirit [posthumous] (1902); HAMILTON, Discussion on Philosophy and Literature (3rd ed., 1866); CAMPBELL, The New Theology (London, 1907); HARNACK, Das Wesen des Christentums (enlarged ed., Jena, 1908); GORE (anti-modernist), The New Theology and the Old Religion (London 1907); HAKLUYT (anti-modernist), Liberal Theology and the Ground of Faith (London, 1908); Father Tyrell's Modernism: an expository criticism of "Through Scylla and Charybdis" in an open letter to Mr. Athelstan Riley (London, 1909)   Fuentes Modernistas MURRI, Psicologia della religione, note ed appunti, published under the pseudonym of SOSTENE GELLI (Rome, 1905); IDEM, Democrazia e christianesimo; IDEM, I principi comuni in Programma della societa regionale di cultura (Rome, 1906); IDEM, La Vita religiosa nel cristianesimo: Discorsi (Rome, 1907) IDEM, La filosofia nuova e l'enciclica contro il modernismo (Rome, 1908) FOGAZZARO, Il Santo (Milan, 1905); Il Programma dei Modernisti. Riposta all' Enciclica di Pio X, "Pascendi Dominici gregis"(Rome, 1908); VOGRINEC, Nostra maxima culpa! Die bedraengte Lage der katholischen Kirche, deren Ursachen und Vorschlaege zur Besserung (Vienna and Leipzig, 1904); LOISY, l'Evangile et l'Eglise (Paris, 1902); IDEM, Autour d'un petit livre (Paris, 1903); IDEM, Simples reflexions sur le decret du Saint-Office "Lamentabili sane exitu", et sur l'Encyclique "Pascendi Dominici gregis" (Ceffonds, 1908); LEROY, Dogme et critique (Paris) [In referring to this book, which has been condemned, we do not wish to make any reflexion on the Catholicity of the author]; TYRRELL, Lex orandi (London, New York, Bombay, 1906); IDEM, A confidential letter to a friend who is a professor of anthropology, It. tr. (inaccurate) in Il Corriere della Sera (1 January, 1906); Letters to His Holiness Pope Pius X by a Modernist (Chicago, 1910)   Fuentes CatólicasPORTALIE, Dogme et Histoire in Bulletin de litterature ecclesiastique (Feb. to March, 1904); CAVALLANTI, Modernismo e Modernisti (Brescia, 1907); MERCIER, Le modernisme, sa position vis-a-vis de la science, sa condamnation par le Pape Pie X (Brussels, 1908); DE TONQUEDEC, La notion de verite dans la philosophie nouvelle (Paris, 1908); LEPIN, Christologie : Commentaire des propositions 27-38 du decret du S. Office "Lamentabili" (Paris, 1908); LEBRETON, L'encyclique et la theologie modernista (Paris, 1908); GAUDAUD, Les erreurs du Modernisme in La foi catholique (1908, 1909); PESCH, Theologische Zeitfragen, Glaube, Dogmen und geschichtlichen Tatsachen. Eine Untersuching ueber den Modernismus, 4th series (Freibug im Breisgau, 1908); HEINER, Der neue Syllabus Pius X (Mainz, 1908); MICHELITSCH, Der neue Syllabus (Gras and Vienna, 1908); KNEIB, Wesen und Bedeutung der Encyclika gegen den Modernismus (Mainz, 1908); GODRYEZ, The doctrine of Modernism and its refutation (Philadelphia, 1908); RICKABY, The Modernist, (London, 1908); MAUMUS, Les modernistes (Paris, 1909); VERMEERSCH, De modernismo tractatus et notae canonicae cum Actis S. Sedis a 17 April, 1907 ad 25 Sept., 1910 (Bruges, 1901).

A. VERMEERSCH
Transcrito por Gerard Haffner
Traducido por Eduardo Torres