I. NECESIDAD DE REDENCIÓN
II. MODO DE REDENCIÓN
A. Satisfacción de Cristo
B. Méritos de Cristo
III. SUFICIENCIA DE REDENCIÓN
IV. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIÓN
V. TÍTULO Y OFICIOS DEL REDENTOR
Es la restauración del hombre, de la esclavitud del pecado a
la libertad de los hijos de Dios, a través de las satisfacciones
y méritos de Cristo. La palabra redemptio es del Latin Vulgata,
derivada del hebreo kopher y del griego lytron que en el Antiguo Testamento
significa, generalmente, precio de rescate. En el Nuevo Testamento,
es el término clásico que designa el "gran precio"
(I Cor., vi, 20) que el Redentor pagó por nuestra liberación.
La redención presupone la elevación original del hombre
a un estado sobrenatural y su caída a través del pecado;
y puesto que el pecado hace descender la ira de Dios y provoca la servidumbre
del hombre bajo la dirección del mal y Satanás, la Redención
es con referencia a Dios y al hombre. Por parte de Dios, es con la aceptación
de compensaciones satisfactorias que el honor Divino se repara y la
ira Divina se apacigua. Por parte del hombre, es doble, liberación
de la esclavitud del pecado y restauración a la anterior adopción
Divina y esto incluye el completo proceso de vida sobrenatural de la
primera conciliación, a la salvación final. Ese doble
resultado, a saber la satisfacción de Dios y la restauración
del hombre, es provocado por el oficio vicario de Cristo que trabaja
a causa de las acciones satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro
nombre.
I. NECESIDAD DE REDENCIÓN
Cuando Cristo llegó, había en todo el mundo una profunda
conciencia de depravación moral y un vago anhelo de un restaurador,
apuntando a una necesidad de rehabilitación, sentida universalmente,
(vea Le Camus, "Life of Christ", I, i). De ese sentido subjetivo
de necesidad nosotros no debemos, apresuradamente concluir en la necesidad
objetiva de Redención. Si como normalmente se sostiene, contra
la Escuela Tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad
en el paganismo o incluso en la Ley judía no era todavía,
en sí misma y aparte de revelación, prueba positiva de
la existencia del pecado original, menos podía ser necesaria
la Redención. Trabajando en datos de la Revelación que
involucran al pecado original y a la Redención, algunos Padres
griegos, como San Atanasio (De incarnatione, en P. G., XXV, 105), San
Cirilo de Alejandría (Contra Julianum en P. G., LXXV, 925) y
San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en P. G, XCIV, 983), enfatizaron,
la aptitud de Redención, no solo, como un remedio para el pecado
original, sino también, para evidenciar los únicos y necesarios
medios de rehabilitación.
Sus refranes, aunque calificados por la declaración, tantas
veces repetida, que la Redención es un trabajo voluntario de
misericordia, probablemente inducido por San Anselmo (Cur Deus homo,
I) la declaran necesaria, en la hipótesis del pecado original.
Esa consideración es ahora usualmente rechazada, puesto que Dios
no tuvo ningún limite de medios para rehabilitar a la humanidad
caída. Incluso en el caso de Dios decretando la rehabilitación
del hombre, fuera de su propia y libre volición, los teólogos
señalan otros medios, además de la Redención, v.g.
la condonación Divina pura y simple, con la sola condición
de arrepentimiento del hombre, o, si alguna medida de satisfacción
fuera requerida, la mediación de un, todavía no creado,
elevado inter-agente. En una hipótesis sólo es Redención,
como se describió anteriormente, juzgada completamente necesaria
y eso, si Dios debe exigir una compensación adecuada para el
pecado de la humanidad. El axioma jurídico "honor est in
honorante, injuria in injuriato" (el honour es medido por la dignidad
de quién lo da, la ofensa por la dignidad de quién la
recibe) muestra que el pecado mortal lleva, en cierto modo, una malicia
infinita y que nada menos que una persona que posea valor infinito,
es capaz de elaborar completas reparaciones para eso.
Verdaderamente, se ha sugerido que semejante persona pudiera ser un
hipostático ángel unido a Dios, pero sean cuales sean
los méritos de esta noción en lo abstracto, San Pablo
prácticamente se deshace de ella con este comentario: "él
que santifica y los que son santificados, son todos de uno" (Heb.,
ii, 11), apuntando así al Dios-Hombre como el verdadero Redentor.
II. MODO DE REDENCIÓN
El verdadero redentor es Cristo Jesús, según el credo
de Nicea, " para nosotros los hombres y para nuestra salvación
descendida del Cielo; y fue encarnado por el Espíritu Santo en
la Virgen María y se volvió hombre. Él también
fue crucificado por nosotros, sufrió bajo Poncio Pilato y fue
sepultado". Las enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart,
n. 86 (47)], enanthropesanta, pathonta, apuntan a la encarnación
y al sacrificio como el fundamento de la Redención. La Encarnación,
es decir, la unión personal de la naturaleza humana con la Segunda
Persona de la Santa Trinidad, es la base necesaria de la Redención
porque para ser eficaz, debe incluir como atribuciones del Redentor,
ambas, la humillación del hombre, sin la cual no habría
satisfacción y la dignidad de Dios sin la cual, la satisfacción
no sería adecuada.
"Para una satisfacción adecuada", dice Santo Tomás,
"es necesario que el acto de él que satisface deba poseer
un valor infinito y deba proceder de uno que es, al mismo tiempo, Dios
y Hombre" (III:1:2 ad 2um). El Sacrificio que implica siempre la
idea de sufrimiento e inmolación (ver Lagrange, "Religions
semitiques", 244), es el complemento y la entera expresión
de la Encarnación. Aunque una sola acción teándrica
(Nota del traductor: teándrico, adj.- relativo a la unión
en Cristo de la naturaleza divina y humana), debido a su valor infinito
habría bastado para la Redención, todavía agradó
al Padre demandar y al Redentor ofrecer, Su esfuerzo, pasión,
y muerte (Juan, x, 17-18). Santo Tomás (III:46:6 ad 6um) señala
que Cristo desea liberar al hombre, no solo por vía del poder,
sino también por vía de justicia, buscando el alto grado
de poder que fluye de Su Deidad y el máximo sufrimiento que,
según la norma humana, sería considerado satisfacción
suficiente. Es en esta doble luz de encarnación y sacrificio
que siempre debemos ver, los dos factores concretos de la Redención,
a saber, la satisfacción y los méritos de Cristo.
A. Satisfacción de Cristo
Satisfacción, o pago completo de una deuda, significa, en el
orden moral, una aceptable reparación de la honra ofrecida a
la persona ofendida y, por supuesto, implica un trabajo penal y doloroso.
Es la inequívoca enseñanza de la Revelación, que
Cristo ofreció a Su Padre celestial, Sus esfuerzos, sufrimientos
y muerte como expiación por nuestros pecados. El clásico
pasaje de Isaías (lii-liii), carácter Mesiánico
que es reconocido tanto por intérpretes rabínicos como
por escritores del Nuevo Testamento (ver Condamin, "Le livre d'Isaie"
París, 1905), gráficamente describe al sirviente de Yahvéh
que es el Mesías, Asimismo inocente y castigado por Dios, porque
Él tomó nuestras iniquidades sobre Si, Su propia oblación
se convirtió en nuestra paz y el sacrificio de Su vida, un pago
por nuestras transgresiones. El Hijo de Hombre se propone asimismo como
un modelo de sacrificio amoroso porque Él "no vino a ser
servido, sino para servir y dar su vida en redención por muchos"
(lytron anti pollon) (Matt., xx, 28,; Mark, x, 45).
Una declaración similar se repite en la vigilia de la Pasión
en la Última Cena: "Bebamos todos esto. Porque esta es mi
sangre del nuevo pacto que por muchos se derramará para remisión
de pecados" (Mateo, xxvi, 27, 28). en vista de esto y de la aserción
muy explícita de San Pedro (I Pet., i, 11) y San Juan (I John,
ii, 2) los Modernistas no están justificados en contender que
"el dogma de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélica
sino Paulina" (prop. xxxviii condenado por el Santo Oficio en el
Decreto "Lamentabili" 3 julio, 1907). San Pablo desconoce
dos veces (I Cor., xi, 23, xv, 3) la paternidad literaria del dogma.
Es, sin embargo, de todos los escritores del Nuevo Testamento, quien
lo expone mejor. El sacrificio redentor de Jesús es tema y estribillo
de la Epístola completa a los hebreos y en las otras Epístolas,
que los críticos más exigentes consideran ciertamente
como Paulinas, hay de todo menos una teoría fija. El pasaje principal
es Rom., III, 23 sq.: "Por que todos han pecado, y necesitan la
gloria de Dios. Estando libremente justificados por su gracia, a través
de la redención que es en Cristo Jesús, a Quien Dios ha
propuesto para propiciación, a través de la fe en su sangre,
para manifestación de su justicia, para remisión de pecados
anteriores."
Otros textos, como Ef., ii, 16,; Col, i, 20,; y Gal., iii, 13, repiten
y enfatizan la misma enseñanza. Los primeros Padres, absorbidos
como estaban por problemas de Cristología han agregado, sino
poco, al sostenimiento del Evangelio y San Pablo. No es verdad, al decir
de Ritschl (" Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und
Versohnung", Bonn, 1889), Harnack ("Precisde de l'histoire
des dogmes", tr. París, 1893), Sabatier ("La doctrine
de l'expiation et son evolutión historique", París,
1903) que sólo vieron la Redención como la deificación
de la humanidad a través de la encarnación y que no conocieron
la satisfacción delegada de Cristo. "Una investigación
imparcial", dice Riviere, "claramente muestra dos tendencias:
una idealista, que considera la salvación más como la
restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal
y Divina y otra realista, que prefiere considerar la expiación
de nuestros pecados, a través de la muerte de Cristo. Las dos
tendencias corrieron juntas con algún contacto ocasional, pero
en ningún momento, la anterior absorbió completamente
a la última, y con el curso del tiempo, la visión realista
predominó" (Le dogme del la redemption, pág. 209).
El famoso tratado de San Anselmo "Cur Deus homo" puede tomarse
como la primera presentación sistemática de la doctrina
de la Redención, y, aparte de la exageración notada anteriormente,
contiene la síntesis que predominó en teología
católica. Lejos de ser adversos a la satisfactio vicaria popularizado
por San Anselmo, los primeros Reformadores la aceptaron sin cuestionar
e incluso fueron tan lejos como suponer que Cristo soportó los
sufrimientos del infierno en nuestro lugar. Exceptuando las interpretaciones
erráticas de Abelardo Socino (d. 1562) en su "de Deo servatore"
fue el primero que intentó reemplazar, el dogma tradicional de
la satisfacción delegada de Cristo, por una especie de ejemplarismo
puramente ético. Él fue, y todavía es, seguido
por la Escuela Racionalista que ve en la teoría tradicional definida
totalmente por la Iglesia, un espíritu de venganza indigno de
Dios y una subversión de la justicia sustituyendo al inocente
por el culpable.
El cargo de vengativo, una pieza de grosero antropomorfismo, viene
de confundir el pecado de venganza y la virtud de justicia. El cargo
de injusticia ignora el hecho que Jesús, la cabeza jurídica
de humanidad (Ef., i 22), voluntariamente se ofreció (Juan, x,
15) y que pudimos ser salvados por la gracia de un Salvador, aún
cuando hemos estado perdidos por la falta de un Adán (Rom., v,
15). Sería en verdad una concepción cruda suponer que
la culpa o culpabilidad de los hombres pasó de sus conciencias
a la conciencia de Cristo: la pena solo fue asumida voluntariamente
por el Redentor y, pagándola, Él lavó nuestros
lejanos pecados y nos restauró a nuestro anterior estado sobrenatural
y destino.
B. Méritos de Cristo
La satisfacción no es el único objeto y valor de las
acciones teándricas y sufrimientos de Cristo; pero estos, además
de aplacar Dios, también benefician al hombre de varias maneras.
Ellos poseen, en primer lugar, el poder de impetración o intercesión
que son propios a la oración, según Juan, xi, 42,: "
y yo sabía que siempre me oyes". Sin embargo, como la satisfacción
es el factor principal de Redención con respecto al honor de
Dios, entonces la restauración del hombre es debida, principalmente,
a los méritos de Cristo. Ese mérito, o cualidad que hace
a los actos humanos merecedores de una recompensa a manos de otro, unidos
a los trabajos del Redentor, hace evidentemente fácil determinar
la presencia, en ellos, de los requisitos necesarios del mérito,
a saber,
· la condición pasajera (Juan, i, 14);
· libertad moral (Juan, x, 18);
· conformidad a la norma ética (Juan, viii, 29); y
· Divina promesa (Is., liii, 10).
Cristo mereció para Él, no en verdad, gracia ni gloria
esencial pues ambas venían adheridas debido a la Unión
Hipostática, sino el honor accidental (Heb., ii, 9) y la exaltación
de Su nombre (Phil., ii, 9-10). También los mereció en
favor de nosotros. Frases Bíblicas semejantes sobre recibir "de
su abundancia" (John, i, 16), ser bendecido con Sus bendiciones
(Eph., i 3), ser hecho vivo en Él (I Cor., xv, 22), deberle nuestra
salvación eterna (Heb., v, 9) claramente implican una comunicación
de Él hacia nosotros, al menos, por vía de mérito.
El Concilio de Florencia [Decretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart,
n. 711 (602)] acredita la liberación de hombre de la dominación
de Satanás por mérito del Mediador, y el Concilio de Trento
(Sess. V, c.c.p.. iii, vii, xvi y canons iii, x) repetidamente conecta,
los méritos de Cristo con el desarrollo de nuestra vida sobrenatural,
en sus varias fases. Canon iii de Sesión V dice anatema a quien
afirme que el pecado original puede ser cancelado, de distinta manera
que por los méritos de un Mediador, Nuestro Señor Jesucristo,
y el Canon x de Sesión VI define que ese hombre no puede merecer,
sin la justicia a través de la que Cristo mereció, nuestra
justificación.
Los objetos de los méritos de Cristo son, para nosotros, los
dones sobrenaturales perdidos por el pecado, es decir, la gracia (Juan
I, 14, l6) y la salvación (I Cor., xv, 22); los dones extraordinarios
gozados por nuestros primeros padres en estado de inocencia no son,
por lo menos en este mundo, restaurados por los méritos de la
Redención, pues Cristo anhela que suframos con Él para
que podamos glorificarnos con Él (Rom., viii, 17). Santo Tomás
explica cómo los méritos de Cristo pasan a nosotros, dice:
Cristo merece por otro como otros hombres en estado de gracia merecen
a causa de ellos mismos (III:48:1). Así que nuestros méritos
son esencialmente personales. No así en Cristo que, siendo la
cabeza de nuestra raza (Eph., iv, 15 v, 23), tiene, como señal,
la única prerrogativa de comunicar a los miembros personales
subordinados, la vida Divina cuya fuente Él es. "El mismo
impulso del Espíritu Santo", dice Schwalm, " que nos
impele individualmente a través de los varios estados de gracia,
hacia la vida eterna, impele a Cristo, pero como el líder de
todos; de modo que la misma ley del eficaz impulso Divino, gobierna
la individualidad de nuestros méritos y la universalidad de los
méritos de Cristo" (Le Christ, 422).
Es verdad, que el Redentor asocia otros a Él " para perfección
de los santos. . . para edificar (moralmente) el cuerpo de Cristo"
(Ef., iv, 12), pero su mérito subordinado (el de los santos)
es sólo una cuestión de aptitud y no crea ningún
derecho, mientras que Cristo, por la sola razón de Su dignidad
y misión puede reclamar para nosotros una participación
en Sus privilegios Divinos.
Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia
moral que transfiere Dios para conferir en nosotros la gracia a través
de la cual somos merecedores. ¿Es esa influencia meramente moral
o concurre efectivamente en la producción de la gracia? De pasajes
como Lucas, vi 19, "la virtud salió de él",
los Padres griegos insisten mucho en el dynamis zoopoios o vis vivifica,
de la Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III:48:6) habla de una
especie de efficientia, por medio de la cual, las acciones y pasiones
de Cristo, como vehículo del poder Divino, causan la gracia,
por vía de la fuerza instrumental. Esos dos modos de acción
no se excluyen entre sí: el mismo acto o conjunto de actos de
Cristo, puede estar probablemente dotado de doble eficacia, uno meritorio
a causa de la dignidad personal de Cristo, otro dinámico a causa
de Su investidura con poder Divino.
III. SUFICIENCIA DE REDENCIÓN
La redención es llamada por el " Catecismo del Concilio
de Trento" (1, v, 15) "completa, íntegra en todos los
puntos, perfecta y verdaderamente admirable". Semejante es la enseñanza
de San Pablo: "donde el pecado abundó, la gracia abundó
más" (Rom., v, 20), es decir, el mal como los efectos de
pecado, son más que compensados por los frutos de la Redención.
Haciendo un comentario sobre ese pasaje, San Crisóstomo (Hom.
X en Rom., en P.G., LX, 477) compara nuestra responsabilidad con una
gota de agua y el pago de Cristo con el inmenso océano. La verdadera
razón para la suficiencia e incluso la superabundancia de la
Redención es dada por San Cirilo de Alejandría: "Uno
murió por todos. . . pero había en aquel más valor
que en todos los hombres juntos, más incluso, que en la creación
completa, porque además de ser hombre perfecto, Él seguía
siendo el único hijo de Dios" (Quod unus sit Christus, en
P. G., LXXV, 135fi). San Anselmo (Cur Deus homo, II, el xviii) probablemente
es el primer escritor que usó la palabra " infinito,"
en relación con el valor de la Redención: "ut sufficere
possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur et plus in
infinitum."
Esta manera de hablar fue opuesta fuertemente por Juan Duns Scoto y
su escuela en el doble alegato que la Humanidad de Cristo es finita
y que la calificación de "infinito" haría todas
las acciones de Cristo iguales, colocando a cada una de ellas en el
mismo nivel con Su sublime entrega en el Jardín y en el Calvario.
Sin embargo la palabra y la idea pasó a la teología actual
e incluso fue adoptada oficialmente por Clemente VI (Extravag. Com.
Unigenitus, V, IX, 2), la razón dada por el último, "propter
unionem ad Verbum", siendo idéntica a la aducida por los
Padres.
Si es verdad que; según el axioma "actiones sunt suppositorum",
el valor de las acciones es medido por la dignidad de la persona que
las realiza y de cuya expresión y coeficiente ellas son, entonces
acciones teándricas deben llamarse y son infinitas porque ellas
proceden de una persona infinita. La teoría de Scoto en que el
valor intrínseco infinito, de las acciones teándricas,
es reemplazado por la extrínseca aceptación de Dios, no
es en conjunto ninguna prueba contra el cargo de Nestorianismo igualado
en eso por católicos como Schwane y Racionalistas como Harnack.
Sus argumentos proceden de una doble confusión entre la persona
y la naturaleza, entre el agente y las condiciones objetivas del acto.
La Sagrada Humanidad de Cristo es, sin ninguna duda el principio inmediato
de las satisfacciones y méritos de Cristo, pero ese principio
(principium quo) estando subordinado a la Persona de la Palabra (principium
quod), se apropia de esto último fijando un valor, en el presente
caso, infinito, de las acciones ejecutadas. Por otro lado, hay en las
acciones de Cristo, como en las nuestras, un doble aspecto, el personal
y el objetivo: en el primer aspecto, solamente, ellas son uniformes
e iguales, mientras, consideradas objetivamente, deben necesariamente
diferenciarse de la naturaleza, circunstancias, y finalidad del acto.
De la suficiencia e incluso superabundancia de la Redención
mientras consideramos a Cristo nuestra Cabeza, podría inferirse
que no hay necesidad ni utilidad de esfuerzo personal por nuestra parte,
en la ejecución de trabajos satisfactorios o la adquisición
de méritos. Pero la inferencia sería engañosa.
La ley de cooperación que alcanza todo a causa del orden providencial,
gobierna esta materia particularmente. Es solamente a través
de, y en la medida de, nuestra co-acción (o cooperación)
que destinamos para nosotros las satisfacciones y méritos de
Cristo.
Cuando Lutero, después de negar la libertad humana en que descansan
todos los buenos trabajos, indujo la artificial "fe fiduciaria"
como único medio de recibir los frutos de Redención, no
sólo se quedó corto, sino también ejecutó
lo opuesto a la clara enseñanza del Nuevo Testamento que, nos
llama a negarnos a nosotros mismos y llevar nuestra cruz (Mat., xvi,
24), caminar en los pasos del Crucificado (I Pedro. ' ii, 21), sufrir
con Cristo para ser glorificado con Él (Rom. el viii, 17), en
una palabra, llenar a esas cosas que estamos deseando por los sufrimientos
de Cristo (Col, i, 24). Nuestros esfuerzos diarios hacia la imitación
de Cristo, lejos de disminuir desde la perfección de la Redención,
son la prueba de su eficacia y los frutos de su fecundidad. "Toda
nuestra gloria", dice el Concilio de Trento, "está
en Cristo en quien vivimos, y merecemos, y satisfacemos, haciendo dignos
frutos de penitencia, de Él deriva nuestra virtud, por Él
somos presentados al Padre, y a través de Él encontramos
aceptación con Dios" (Comprende. XIV, c. el viii)
IV. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIÓN
Si los efectos de la Redención se extendieron al mundo angélico
o al paraíso terrenal, es tema de disputa entre teólogos.
Cuando la pregunta se limita al hombre caído, tiene respuesta
clara en pasajes como I Juan, ii, 2; I Tim. ii, 4, iv, 10; II Cor.,
v, 16; etc., todo lo sostenido en la intención del Redentor incluye
en Su trabajo salvador, la universalidad de los hombres, sin excepción.
Algunos textos aparentemente restrictivos como Mat., xx, 28 xxvi, 28;
Rom., v, 15; Heb., ix, 28, donde las palabras "muchos" (Multi),
"más" (plural), son usadas en referencia a la magnitud
de la Redención, debe interpretarse en el sentido de la frase
griega no pollon que quiere decir la generalidad de los hombres, o por
vía de comparación, no entre una porción de humanidad
incluida en, y otra dejada fuera de, la Redención, sino entre
Adán y Cristo. En la determinación de los muchos problemas
que de vez en cuando se levantaron en esta dificultosa materia, la Iglesia
fue guiada por el principio extendido en el Sínodo de Quercy
[Denzinger-Bannwart n. 319 (282)] y el Concilio de Trento [Sess. VI,
c. el iii, DenzingerBannwart, n. 795 (677)] en que una afilada línea
fue trazada entre el poder de Redención y su aplicación
de hecho, a casos particulares.
El poder universal se ha mantenido contra los Predestinarianos y Calvinistas
quienes limitan la Redención a los predestinados (cf. los concilios
nombrados anteriormente), y contra los Jansenistas que lo restringieron
al creyente o aquellos que realmente llegaron a la fe [prop. 4 y 5,
condenados por Alejandro VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)]
y la última disputa, que es un error de los Semipelagianos decir
que Cristo murió para todos los hombres, se ha declarado herética
[Denzinger-Bannwart, n.1096 (970)]. La opinión de Vasquez y algunos
teólogos, que colocan a los niños moribundos y sin bautismo
fuera del ámbito de la Redención, normalmente es rechazada
por las escuelas católicas. En tales casos no puede mostrarse
ningún efecto tangible de la Redención, pero ésta
no es razón para pronunciarlos fuera de la virtud redentora de
Cristo. Ellos no están excluidos por ningún texto Bíblico.
Vasquez apela a Tim., ii, 3-6, para el efecto que esos niños,
no teniendo ningún significado o incluso posibilidad de llegar
al conocimiento de la verdad, no parecen estar incluidos en el salvador
legado de Dios.
Aplicado absolutamente a los infantes, el texto excluiría también
a quienes, de hecho, reciben el bautismo. No es probable, que la Redención
buscaría, únicamente, a adultos abrumados con pecados
personales y omitiría a infantes sufriendo bajo el pecado original.
Lejos, es mejor decir con San Agustín: "Numquid parvuli
homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes
salvos fieri"? (Contra Julianum, IV, el xiii). Con respecto a la
aplicación de facto de la Redención en casos particulares,
está sujeta a muchas condiciones, siendo primeras: la libertad
humana y las leyes generales que gobiernan el mundo natural y sobrenatural.
La disputa de los Universalistas, que todos deben salvarse finalmente
para que la Redención no sea un fracaso, no sólo es, sin
apoyo, sino también opuesta a la Nueva Dispensación, que
lejos de suprimir las leyes generales del orden natural, coloca en la
vía de salvación muchas condiciones indispensables o leyes
de un orden sobrenatural establecido libremente.
Ni debemos ser inducidos a menudo por los reproches de fracaso lanzados
a la Redención con el pretexto que, después de diecinueve
siglos de Cristiandad, una porción, comparativamente, pequeña
de la humanidad ha oído la voz del Buen Pastor (Juan, x, 16)
y un fragmento, aún más pequeño, ha entrado en
el verdadero rebaño. No estaba dentro el plan de Dios, iluminar
al mundo con la luz de la Palabra Encarnada, de una vez, puesto que
esperó miles de años para enviar al Deseado de las Naciones.
Las leyes de progreso que prevalecen en todas partes también
gobiernan el Reino de Dios. Nos falta el criterio para discernir con
certeza, el éxito o fracaso de la Redención. La influencia
misteriosa del Redentor puede alargarse aún más de lo
pensado en el presente, puesto que tiene, ciertamente, un efecto retroactivo
en el pasado.
No puede haber ningún otro significado a los muy comprensivos
términos de la Revelación. Las gracias otorgadas por Dios
a las incontables generaciones que precedieron la era Cristiana, si
judíos o Paganos, fueron por anticipación, las gracias
de la Redención. Hay poca cordura en el trivial dilema que la
Redención no podría beneficiar a aquellos que ya fueron
salvados, ni a quienes se perdieron para siempre. Para los justos de
la Ley Antigua, su salvación se debió a los méritos
anticipados del próximo Mesías, y la condena a perder
sus almas fue porque rechazaron, con desprecio, las gracias de iluminación
y buena voluntad que Dios les concedió, en previsión de
los esfuerzos salvadores del Redentor.
V. TÍTULO Y OFICIOS DEL REDENTOR
Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor que directamente
expresan el trabajo de Redención, hay otros títulos normalmente
atribuidos a Cristo debido a ciertas funciones o oficios que están
implícitos o en conexión con la Redención, siendo
los principales Sacerdote, Profeta, Rey y Juez.
Sacerdote
El oficio sacerdotal de Redentor es descrito así por Manning
(El Sacerdocio Eterno, 1): ¿Cuál es el Sacerdocio del
Hijo Encarnado? Es el oficio que Él asumió para la Redención
del mundo por oblación de Él en la vestidura de nuestra
masculinidad. Él es Altar, Víctima y Sacerdote por consagración
eterna de Él, que persigue para siempre el sacerdocio del orden
de Melquisedec que es sin principio de días o fin de vida, carácter
del sacerdocio eterno del hijo de Dios.
Como el sacrificio, si no por la naturaleza de cosas, al menos por
la ordenanza positiva de Dios, es parte de la Redención, el Redentor
debe ser un sacerdote, porque es función del sacerdote ofrecer
sacrificio. En un esfuerzo para inducir a los judíos recientemente
convertidos a abandonar el defectuoso sacerdocio Aarónico y aferrarse
al Gran Sacerdote Superior que entró en el Cielo, San Pablo en
su Epístola a los hebreos, exalta la dignidad del oficio sacerdotal
de Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde
toda la eternidad y a través de la procesión de la Palabra
del Padre, como algunos teólogos parecen significar, sino en
la plenitud del tiempo y a través de la Encarnación, la
unción misteriosa que lo hizo sacerdote, que no es nadie más
que la Unión Hipostática. Su gran acto sacrificatorio
que se cumplió en el Calvario por oblación de Él
en la Cruz, es continuado en tierra por el Sacrificio de la Misa y consumado
en el Cielo a través de la intención sacrificatoria del
sacerdote y las heridas glorificadas de la víctima. El sacerdocio
Cristiano, comprometido en la dispensación de los misterios de
Dios, no es un sustituto sino la prolongación del sacerdocio
de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la oblación;
todos aquellos sacerdotes consagrados y ungidos realizan su facultad
ministerial, para "mostrar en adelante la muerte del Señor"
y aplicar los méritos de Su Sacrificio.
Profeta
El título de Profeta aplicado por Moisés (Deut., xviii
15) al Mesías próximo y reconocido como derecho válido
por aquellos que oyeron a Jesús (Lucas, vii, 10), no significa,
solamente, la predicción de eventos futuros, sino además
y de una manera general, la misión de enseñar a los hombres
en el nombre de Dios. Cristo fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profecías
acerca de Él, Sus discípulos, Su Iglesia, y la nación
judía, están tratados en los manuales de apologética
(ver McIlvaine, "Evidences of Christianity", lect. V-VI, Lescoeur,
"Jésus-Christ", 12e conféer.: Le Prophète).
Su poder de enseñanza (Mat., vii, 29), un atributo necesario
de Su Divinidad, también fue una parte integrante de la Redención.
Él que vino a "buscar y a salvar a quienes estaban perdidos"
(Lucas, xix, 10) debió poseer ambas calidades, Divina y humana,
que hicieron eficaz al maestro. La predicción de Isaías
(Iv, 4), "miren yo lo he dado para testimonio a los pueblos, para
líder y maestro de los Gentiles", halla su completa realización
en la historia de Cristo. Un conocimiento perfecto de las cosas de Dios
y de las necesidades del hombre, la autoridad Divina y simpatía
humana, precepto y ejemplo, se combinaron para arrancar de todas las
generaciones la alabanza otorgada en Él por Sus oidores - "ningún
hombre habló como este hombre" (Juan, vii 46).
Rey
El título real frecuentemente fue atribuido al Mesías
por los escritores del Antiguo Testamento (Ps. ii, 0,; Is. ix, 6, etc.)
y abiertamente reivindicado por Jesús en la Corte de Pilato (Juan,
xviii, 37) no sólo pertenece a Él en virtud de la Unión
Hipostática sino también por vía de conquista y
como resultado de la Redención (Lucas, i, 32). Si o no, el dominio
temporal del universo perteneció a Su poder real y es cierto
que Él concibió Su Reino por ser de un orden más
alto que los reinos del mundo (Juan, xviii, 36). La realeza espiritual
de Cristo esta caracterizada, esencialmente, por su objeto final que
es la felicidad sobrenatural de los hombres, su conducto y medios que
son la Iglesia y los sacramentos, sus miembros, que sólo son,
a través de la gracia, han adquirido el título de hijos
adoptivos de Dios. Supremo y universal, no es subordinado de ningún
otro y tampoco conoce limitación de tiempo o lugar. Mientras
las funciones reales de Cristo no siempre se realizan visiblemente como
en los reinos terrenales, sería equivocado pensar Su Reino como
un sistema meramente ideal de pensamiento. Si considerado en este mundo
o en el próximo, "el Reino de Dios" es esencialmente
jerárquico, su primer y último estado, es decir, su constitución
en la Iglesia y su consumación en el Juicio Final, constituyen
los actos oficiales y visibles del Rey.
Juez
El oficio Judicial aseverado tan enfáticamente en el Nuevo Testamento
(Mat., xxv, 31,; xxvi, 64,; Juan, v, 22 sq.; Acts, x, 42) y los primeros
símbolos [Denzinger-Bannwart, nn. 1-41 (1-13)] corresponden a
Cristo en virtud de Su Divinidad y Unión Hipostática y
también como recompensa de la Redención. Sentado a la
derecha de Dios, en señal no sólo de reposo, después
de los esfuerzos de Su vida mortal o de gloria, después de las
humillaciones de Su Pasión o de felicidad después de la
prueba del Gólgota, sino también de verdadero poder judicial
(San Agustín, "De fide et symbolo", en P.L., XL, 188),
Él juzga al que vive y al que muere. Su veredicto instalado en
cada conciencia individual devendrá final, en el juicio particular
y recibirá un reconocimiento solemne y definitivo, en las sesiones
del Último Juicio. (Vea EXPIACIÓN.)
OXENHAM, The Atonement (London, 1881); RlVIERE,
Le dogme de la Redemption (Paris 1905); HUGON, Le mystere
de la Redemption (Paris, 1910); GRIMAL, Le sacerdoce et 1e sacrifice
(Paris, 1911); HUNTER, Outlines of dogmatic theology (New York
1894); WILHELM AND SCANNELL, Manual of Catholic theology (London,
;901); TANQUERET, Synopsis theologiae dogmaticae specialis (Rome,
Tournai Paris, 1909); with a good bibliography II, 404, and passim;
RITTER, Christus der Erloser (Linz, 1903); MUTH, Heilstadt
Christi als stelloertretende Genugthuung (Ratisbon, 1904)
J.F. SOLLIER
Transcrito por William O'Meara
Traducido por José Luis Anastasio
